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Belkacem Saïd Mellikeche. Doctorant en philosophie et chercheur en philosophie amazighe

Le sens de Yennayer/Yennar est une «défolklorisation» de timuzgha en tant que culture ; c’est une vision et une philosophie pratique de la vie quotidienne

11 janvier 2019 à 10 h 30 min

Comment estimez-vous aujourd’hui les connaissances des écoliers, tous paliers confondus sur Yennayer ?

Je les estime, si elles existent vraiment, comme des connaissances superflues, puisque ce sont des connaissances superficielles, narratives et descriptives du «phénomène» Yennayer, non des connaissances transgressives de son «noumène» dans son «historicité».

Ce sont des connaissances de «l’actuel déprécié» du rituel festif de Yennayer ; ce sont des connaissances partielles et miniaturisées, non prises dans leur totalité et dans leur cohérence et complémentarité et en rapport avec leurs symboliques et «herméneutique» par leurs inter-liens avec les textes poétiques et narratifs qui accompagnent Yennayer comme fête.

Un exemple de cette partialité : on parle de Yennayer dissocié de la fête de Amenzu Tefsut et d’autres fêtes du calendrier agraire amazigh, avec ses spécificités dans la dimension du temps comme conception d’abstract ; on en parle aussi dissocié de leurs relations avec la terre «akal, tafarka» comme concept amazigh. «Tafarka» dont vient le nom Africa/Ifriqia de l’Afrique (de et avec ifri, ifer, yefer, yefraq, etc.), où le slogan politique d’économie et de politique extérieure du roi Massinissa (leur seigneur) – «Tafriqt i yefriqen / Tafarka i yefarkiwen » (l’Afrique aux africains) – trouve les sources, et se trouve en actualité, du moins dans l’actualité de la revendication identitaire amazighe : ni orientale ni occidentale mais natale.

Pensez-vous que l’école a joué un rôle négatif dans la méconnaissance de Yennayer ?

C’est sûr. D’ailleurs, si l’école avait joué sont rôle, et si il y a eu une non-négation du soi amazigh dans l’école en tant qu’outil idéologique de l’Etat (comme superstructure) et d’une certaine «vision» d’elle et de la société subordonnée; il n’y aurait pas eu le militantisme engagé très politiquement pour tamazight et sa reconnaissance en tant que langue et terre de culture. L’école a non pas joué un rôle de méconnaissance de Yennayer, mais un rôle de continuité de ré-aliénation» – au sens marxien – de soi à autrui ou à autre chose, et d’un embrouillement et une dépréciation du sujet.

Pis encore, à la différence de l’école publique, même «l’école du public» joue un rôle négatif et l’amplifie, avec folklorisation de Yennayer qui, au contraire, a un sens profond de défolklorisation de «timuzgha» en tant que culture, car c’est une vision et une philosophie pratique du quotidien, même inconsciemment.

Pouvons-nous parler de philosophie amazigh ?

Oui bien sûr, tant qu’on peut parler de philosophie française, allemande, anglo-saxon, chinoise, hindoue et même africaine, arabe et islamique. Pourquoi ce qui est permis aux autres et surtout par nous même, n’est-il pas permis pour nous ?! Votre question «pouvoir parler de la philosophie amazighe» est une ligne historique dans la philosophie amazighe ; une ligne de négation de soi réflexif et au sens négatif de «la négation de soi» morale.

Un aperçu des échanges qui ont lieu entre Apulée de Madaure et Saint Augustin avec leurs contemporains amazighs sur la question, par exemple, vous donnera une vue philosophique amazighe claire de la question.

Et votre question est l’une des problématiques dont traite toute philosophie et surtout un thème central et une problématique de refondation moderne de la philosophie amazighe et dans la philosophie amazighe elle-même.

Le problème est qu’on a une «histoire colonisée» qu’il faut décoloniser, comme disait Mohamed Cherif Sahli par une contemporaine «école d’histoire amazighe» libératrice dans la conception et dans les outils culturels et conceptuels.

Le problème, aussi, est nous avons une histoire culturelle déjà en marge et totalement mise aux oubliettes, une histoire culturelle compliquée avec une vue de soi et un regard sur soi aliéné ; un regard et une vue de soi (le soi collectif surtout) via les yeux des autres – qui ne nous veulent pas forcément du bien et ne nous traitent pas en égaux – non pas un regard ou une vue de soi via nous-mêmes.

De cela, on a une tendance accablante et dominatrice dans notre «épistémè» et notre paradigme amazigh à l’époque actuelle, qui est de considérer l’inconnu sur nous-mêmes comme impossible et inexistant, au lieu de le considérer comme possible et le chercher. Bref, un rapport de soi historique négationniste.

Où avez-vous trouvé ces corpus écrits ou oraux ?

La question du corpus est aussi une problématique de la philosophie amazighe refondée, qui soulève d’autres questions, du moins celle de pouvoir considérer un écrit philosophique qui traite de ce qu’il a en lien avec tamazight et Imazighen, ou qui est écrit par un Amazigh comme un corpus de/ou pour la philosophie amazighe ? C’est à débattre faire des recherches en refondation. Ma réponse est que, tout d’abord pour parler du corpus et pour le voir parmi le corpus culturel amazigh global et le déterminer, il faut définir le concept de la philosophie amazigh.

Et pour ce faire, il faut savoir dans quelle mesure et quelle définition est prise la philosophie en tamazight et timuzgha ? Autrement dit : y aura-t-il une définition particulière en tamazight pour la philosophie ?

En premier lieu, pour moi, je préfère parler de la philosophie en tamazight par le concept «tizumna» en relation avec la définition de la philosophie comme «filiation» et amour de la sagesse (Tayri n : rzana ylaqen, di kulech. yarnu ; i Trugza), et en relation avec l’étendue et l’entendu du vulgaire «sage» cher à nous, «mghar azemni».

En un bref condensé de réponse à votre question : le concept de «philosophie amazighe» dans ses corpus écrits et oraux,nous mène et nous ramène a considérer d’autres concepts liés et à distinguer, comme la philosophie de l’amazighité «Tizumna n tmuzgha » (qui implique, comme philosophie amazighe ; une définition philosophique de Timuzgha), la philosophie de la langue amazighe «Tizumna n tmeslayth tamazight» (qui traite de la logique de la langue dans sa structure et de son conceptuel et de sa vision du monde par sa logique), la philosophie de Tamazgha ou de l’Amazigh, tous dénués du vouloir idéologique de l’amazighité de la philosophie, non d’une philosophie. En dernier lieu et en exemple, parmi les corpus de la philosophie amazighe.

On trouve dans le corpus oral du code d’honneur amazigh ces concepts – je dis bien «concepts» et j’appuie – : Taqvaylith (la kabylité), Awal (la parole), Tirugza (la virilité avec respect et protection), Nnif (dignité), Tilleli (la liberté), Avarnus (la protection et propreté physique et morale), Tafarka (propriété et attachement a la terre), etc.

Une pyramide de valeurs comme philosophie de l’amazighité dans «Taqvaylith n uqvayli», «Tachawith n uchawi», par exemple. Car parler tamazight et parler en langue amazighe, comme parler kabyle ou chaoui et parler en kabyle et en chaoui, c’est la «différence» philosophique et de comportement dans la vie pratique avec tous leurs rapports.

Selon vous, quelle est la dimension philosophique de Yennayer ?

En résumé, philosophiquement, c’est une dimension du rapport personnel et/ou collectif avec le soi (individuel ou collectif). Aussi que, à travers cette conception du rapport avec le soi individuel et collectif, (ce dernier –le collectif- conçu comme une « inter-individualités » et pas une totalité, puisque la valeur prépondérante en Timuzgha c’est la liberté (T illel-«i»li) en tant que telle en attachement avec la terre et pas au ciel, cela veut dire en attachement aux individus physiques tels qu’il sont et ils veulent pour eux même, d’une manière immanente – une émanation – et non pas tel qu’il faut d’une manière transcendantale) c’est un rapport citoyen avec le monde-nature comme œufs de vie «racinale» (Tamillelt n w azar) –représenté par la terre (Akal, Tafarka), en tant que concept – de l’épanouissement de l’homme et de sa citoyenneté comme conception de soi avec.

C’est un non-désenchantement du monde et de soi, et à travers. C’est une conception vitaliste du monde et un non-centrisme de l’homme et de l’individu-homme dans ses relations avec ses pairs et avec le monde physique ou d’idées. C’est une ontologie de valeurs horizontales ou ni l’homme, ni le monde, ni Dieu ne tiennent la position du centre ; le centre n’est que l’interactivité à même distance entre les trois composantes de la trilogie ontologique sous le guide de «la liberté pour tous (Tilleli yelle-layen)» comme valeur pyramidale suprême.

Une laïcité positiviste qui se manifeste dans deux proverbes courants : dans l’expression «jma3 limine»(en nom de tous les dieux) et dans l’expression «ad n sars swav ar lqâa» (on fait retomber la vérité sur terre, contre tout les dieux égoïstes), de là un attachement à la terre et un nationalisme dans l’expression «miss n tmurt» (fils de la terre/du pays) pour les semblables et pour la modestie afin d’un égalitarisme dans l’expression «d-araw n lqâa n tmurt ak i nella i n ellel» (nous somme tous des fils de la terre en liberté – aucun de nous n’est dieu ni fils unique du ciel).

Toutes cette dimension se matérialise dans un corpus de textes oraux avec une esthétique poétique dans «timuchuha» (mythes/mythos avec Ethos contre Logos) et de la poésie dominante comme outil d’expression et de transmission et de mémoire, un corpus qui accompagne le rituel de passation de la fête de Yennayer et qui est en train de se déprécier. L’universalité de A Vava Inouva du renommé chanteur Idir est un bon exemple.

 

 

*A lire aussi en page 19 la contribution «Yennayer, symbole de convivialité et de vivre-ensemble».

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